By Круговой танец, подобия и история / Мирча Элиаде, Миф о вечном возвращении
ПРЕДИСЛОВИЕ: Мирча Элиаде, Миф о вечном возвращении.
Если бы не боязнь быть уличенным в излишке честолюбия, мы бы дали этой книге подзаголовок: «Введение и философию истории».
Ибо, в сущности, подлинный смысл настоящего очерка заключен именно в этом, с той лишь разницей, что вместо последовательного спекулятивного анализа феномена истории в нем рассматриваются основополагающие концепции жизнеустройства племен, пребывающих на архаической стадии развития, которые, обладая некоторыми познаниями в области «истории», — в той форме, в какую они были облечены, — тем не менее пытались без них обходиться.
При изучении народов на ранней стадии их развития нас прежде всего поразило присущее им негативное отношение к конкретно-историческому времени, их ностальгия по Великому Времени, выраженная в периодическом воскрешении мифического правремени.
Смысл и функция того, чему мы дали название «архетипы и возврат к прошлому», стали ясны нам только тогда, когда мы осознали стремление этих народов отказаться от конкретного времени, их враждебность к любым попыткам обособить «историю», то есть освободить се от навязанных архетипами моделей.
Однако подобный категорический отказ, подобное противопоставление не являются простым следствием исконного консерватизма первобытных племен, что и доказывает эта книга.
Мы полагаем, что в удалении значения истории, то есть событии, не имеющих сакрального образца, в отказе от непрерывного мирского времени следует усматривать своего рода повышение метафизической значимости человеческого бытия.
Но это возвеличивание человека, без сомнения, не имеет ничего общего с тем стремлением возвысить его, которое, после открытия «человека исторического», то есть, человека, чья значимость определяется исключительно степенью его участия в историческом процессе, просматривается в некоторых постгегельянских философских течениях, а именно в марксизме, историцизме и экзистенциализме.
Проблема истории как таковой в этом очерке напрямую не затрагивается. Основной нашей задачей было выявить главные черты осмысления окружающей действительности племенами, находящимися на архаической стадии развития.
Нам казалось, что даже простое описание этого осмысления представляет определенный интерес, особенно для философа, привыкшего находить проблемы и способы их разрешения в трудах по классической философии или же в событиях духовной истории Запада.
Мы давно убедились, что западная философия рискует, если можно так сказать, «впасть в провинциализм»: сначала ревниво замыкаясь в рамках собственной традиции, игнорируя, к примеру, проблемы и решения, предложенные восточной мыслью, а затем упорствуя в признании исключительно «событийного опыта» человека, принадлежащего к одной из исторических цивилизаций, и оставляя без внимания опыт человека «примитивного», члена сообщества, находящегося на ранней стадии развития.
Нам кажется, что философам-антропологам следовало бы обратить более пристальное внимание на то, как оценивал свое положение в системе мироздания человек, досократовой эпохи (иначе говоря, человек первобытный). Более того: изучение первобытной онтологии способствовало бы обновлению основных проблем метафизики.
В большинстве наших предшествующих работ, и прежде всего в «Истории религий», мы попытались представить основы этой архаической онтологии, не претендуя, разумеется, на абсолютно последовательное и полное их изложение.
К великому сожалению, настоящий очерк также не является исчерпывающим решением вопроса, хотя он в равной мере адресован и философу, и этнологу, и востоковеду.
Но главным образом мы надеялись, что нашим читателем станет не специалист, а просто человек, интересующийся проблемами бытия, поэтому мы часто были вынуждены втискивать в краткие формулировки то, что, будучи изложенным со всевозможными подробностями, составило бы внушительный том.
Любая углубленная дискуссия повлекла бы за собой привлечение множества первоисточников и свой специальный язык, обескуражив тем самым множество читателей.
Итак, мы постарались не создавать серию комментариев по проблемам, пребывающим на периферии интересов специалистов, а напротив, привлечь внимание философов и самых широких специалистов к таким проявлениям духовной жизни, которые, будучи представленными во многих уголках земного шара, несомненно, вызывают интерес и способствуют лучшему пониманию истории человечества.
Рассуждения того же порядка побудили нас свести справочный аппарат к минимуму, оставив только самое необходимое, отчего в отдельных случаях вместо отсылок наличествуют лишь намеки.
Начатый в 1945 году, настоящий очерк был завершен только спустя два года. Перевод румынской рукописи был выполнен гг. Жаном Гуйаром и Жаком Сукасом, которым мы выражаем искреннюю благодарность. Наш ученый коллега и друг Жорж Дюмезиль дал себе труд прочесть перевод в рукописи, что также позволило исправить некоторые недочеты.
Круговой танец, подобия и история
Круговой танец, как ни странно, напоминает собой движение заряженных частиц вокруг ядра в строении атома. «Как внизу, так и вверху, как внутри, так и снаружи» — принцип подобия всего во Вселенной друг другу и главное — Сверхдуше или Логосу описан в скрижалях Гермеса Трисмегиста и трактатах Парацельса, и один из основополагающих принципов Теософского Общества.
Такое подобие проявляет себя и в ритуальном танце — хороводе, хождение по кругу — это иммитация движения планет — Земли вокруг Солнца и Луны вокруг Земли, поклонение защитной символике круга, высшей реальности, это также и установление центра — оси круга.
Круговой танец известен во всех древнейших культах. Несмотря на все различия ритуалов и атрибутики, в них прослеживается единая нить: Жизнь — Смерть — Перерождение/Новая Жизнь.
Хоровод вокруг Майского Дерева, приветствующий пробуждение природы, характерен для всей Европы от Испании до Норвегии. «Totentanz» — средневековая аллегория и распространенный сюжет живописи и гравюр, где главное действующее лицо — Смерть во множестве ликов — скелетов.
Среди сюжетов — хороводы, в которые Смерть вовлекает живых всех сословий (перед смертью все равны) и заставляет «плясать под свою дудку», жизнь — неустанный танец на пути к Смерти.
В мифологии народов Индонезии острова Серам есть притча о дочке охотника Аметы — Хаинувеле, которая обладала даром — порождать сокровища.
Люди из зависти невзлюбили молодую Хаинувелу и во время очередных танцев завлекли в хоровод в самый центр, танцующие стали ускоряться и приближаться к центру, после чего затоптали в танце девушку насмерть.
Вскоре на том месте стали расти плодовые растения. Это притча наглядно показывает повествование по нити — Жизни — Смерти — Перерождению.
В исламской религии семь кругов совершают паломники вокруг Каабы как символическое приближение к Седьмому Небу и олицетворение семи атрибутов Господа. В восточной культуре круговой символ выразился в «апасавьи» — ритуальном обходе вокруг святыни против часовой стрелки — против движения Солнца, исполняется в заупокойных обрядах или для засылания проклятия. Древние Греки водили хороводы во время дифирамб Рогатому Богу — Дионису.
В славянской культуре издавна существует поверье, что если русалки возьмут ребенка в свой хоровод, то «затанцуют» его до смерти. У православных христиан хоровод свершается во время радения — они ходят «по-солонь», подпрыгивая в такт песни, в центре круга — наставник. Один урядник-«хлыст» в пылу экстатической пляски воскликнул: «Ох, братцы, такая радость, что если бы не потолок, то хватил бы выше звёзд небесных!»
Ёхор — круговой танец, один из основных элементов хорошо сохранившейся сакральной традиции бурятов. Это культ плодородия и одновременно жертвоприношение шаманским божествам, магический способ общения с душами умерших.
Есть и другая более смелая интерпретация семантики бурятского хоровода, где сам круг — женское начало, а центр хоровода — мужское, отсюда и семантика акта перерождения и плодородия.
Схожи и атрибуты кругового танца разных народов мира.
У круга всегда есть Центр — костер, шест, дерево, идол, украшенный столб.
«Центр» — нечто в высшей степени сакральное, территория абсолютной реальности. Дорога, ведущая в центр, — «трудная дорога», проверка осуществляется на всех уровнях реального.» Дорога эта изнурительна, полна опасностей, ибо по сути своей она является переходом от мирского к сакральному; от эфемерного и иллюзорного к реальности и вечности; от смерти к жизни; от человека к божеству. Обретение «центра» приравнивается к посвящению, инициации: существование, еще вчера мирское и иллюзорное, сменилось новым существованием, реальным, длительным и плодотворным.»
Примечания Мирча Элиаде к Миф о вечном возвращении.
1. Ср. нашу «Cosmologie si alchimie babiloniana» (Bucuresti, 1973). P. 21, 59.
2. Edward Chiera, Sumerian Religious Texts (Upland, 1924). P. 29.
3. U. Holmberg, Der Baum des Lebens (Helsinki, 1923). P. 39.
4. Raymond Weill, Le Champ des roseaux et la chimp des offrandes dans la religion funeraire et la religion generale (Paris, 1936). P. 62 sq.
5. H. S. Nyberg, «Questions de cosmogonie et de cosmologie mazd, ennes» (Journal Asiatique, juillet-sept. 1931. P. 1–34), P. 35–36.
6. Ср. традиции раввинов у Raphael Patai, Man and Temple (London, 1947). P. 130 sq.
7. E. Burrows, «Some Cosmological Patten-is in Babylonian Religion» (в Tlie Labyrinth, изд. S. H. Hooke, London, 1935). P. 65 sq.
8. Ср. нашу Cosmologie. P. 22; Burrows. P. 60 sq.
9. Перев. R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudo-epigrapha of the Old Testament (Oxford, 1913); III. P. 482.
10. Charles, II. P. 405; Alberto Pincherle, Gli Oracoli Sibillini giudaici (Roma, 1922). P. 95–96.
11. Ср. van Hammel, процитирован в С. van der Leeuw, L’Homme primitif et la religion (Paris, 1940). P. 110.
12. Ananda К. Coomaraswamy, The Rig-Veda as Land-nama-bok (London, 1935). P. 16, etc.
13. См. нашу Cosmologie. P. 26–50; ср. также Images et Symboles (Paris, 1953), гл. I.
14. W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder (Bonn, 1920). P. 15; Holmberg, op. ciL, p. 41; A. Christensen, Les types du premier homme et du premier roi dans l’histoire legendaire des Iraniens, II (Leyden-Uppsala, 1934). P. 42; наша работа Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase (Paris, 1951). P. 242 sq.
15. Ср. P. Schebesta, Les Pygmees (Paris, 1940). P. 156 sq.; другие примеры см. в нашей работе Chanianisme. P. 253 sq.
16. Ср., к примеру, W. Gaerte, «Kosmische Vorstellungen im Bilde prahistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrome» (Anthropos, X, 1914, p. 956–979).
17. A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geistkultur (2-e изд., Berlin и Leipzig, 1929). P. 130.
18. Ср. Burrows, op. cit., p. 51, 54, 62 n. 1; A. J. Wensinck, The Ideas of the Navel of the Earth (Amsterdam, 1916). P. 15; Patai. P. 85. To же символическое значение в Египте; ср. Patai. Р. 101, п. 100.
19. Th. Dombart, Der Sakraltunn, I: Zikkurat (Munchen, 1920), p. 34; ср. A. Parrot, Ziggurats et Tour de Babel (Paris, 1949). Индийские храмы также напоминают горы, ср. Willy Foy, «Indische Kultbauten als Sumbole des Gotterbergs» (Festschrift Ernst Windisch, Leipzig, 1914, p. 213–216). Ту же символику встречаем мы у ацтеков; ср. W. Krickeberg, «Bauform mid Weltbild im alien Mexico» (Paideuma, IV, 1950, p. 295–333).
20. W. F. Albright, «The Mouth оf the Rivers» (American Journal of Semitic Languages and Literatures, XXXV, 1919, p. 161–195), p.173.
21. Marcel Granet, La pensee chinoise (Paris, 1934), p. 324; ср. нашу работу Chamanisme, p. 234 sq.
22. A. Jeremias, p. 113; Burows, p. 46 sn., 50.
23. Тексты в Burrows, с. 49; см. также Patai, р. 55 sq.
24. Тексты приводятся по Wensinck, p. 19, 16; ср. также W. H. Roscher, «Neue Omphalosstudien» (Abhandlungen d. Konig. Sacks. Gesell. d. Wissenscliaft, PhiL-hist. Klasse,XXXI, 1,1915), p. 16 sq., 73 sq., Burrows, p. 57; Patai, p. 58.
25. Burrows, p. 49; Christensen, op. cit., I, p. 22 scf.
26. Wensinck, p. 14; Sir E. A. Wallis Budge, The Book of the Cave of Treasures (London, 1927), p. 53; 0. Dahnhardt,Natursagen, I (Leipzig, 1909), p. 112; Burrows, p. 57.
27. О космической символике храмов Древнего Востока см. А. М. Hocart, King and Councillors (Cairo, 1936), p. 220 sq.; Patai, op. cit., p. 306 sq. О космической символике базилик и храмов ср. H. Sedlmaryr, «Architektur als abbilden de Kunst» (Ostereichische Akademie der Wissenscaften, Sitzungsberichte, Pliil.-hist. Klasse, 225,3,1948); Die Katliedrale (Zurich, 1950).
28. Ср. Images et Symboles, гл. I.
29. Comentariii la legenda Mesterului Manole (Bucarest, 1943).
30. Mrs. (Margaret) Sinclair Stevenson, T]ie Rites of the Twice-Born (London, 1920). P. 354 и примечание.
31. Мефистофель тоже считался der Vater aller Hindernisse, «отцом всех затруднений», (Фауст, ст. 209).
32. A. W. Howitt, The Native Tribes of South East Australia (London, 1904), p. 645 sq.; H. Callaway, TJie Religious System of tlie Amazulu (London, 1896), p. 58.
33. A. van Gennep, Tabu et totamisme a Madagascar (Paris, 1904), p. 27 sq.
34. G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion (Tubingen, 1933), p. 349 sq., 360 sq.
35. Ср. E. S. С. Handy, Polynesian Religion (Honolulu, 1927), p. 10 sq., 227 sq.; R. Pettazzoni, Essays on tlie History of Religions (Leiden, 1954), p. 39.
36. J. W. E. Mannhard, Waldund Fetdkulte (2-е изд., Berlin, 1904–1905), I, p. 169 scf., 180 sq.
37. Ср. S. H. Hooke, Myth and Ritual (London, 1935), p. 9, 19,34 Sf?.
38. R. Labat, Le Caractere retigieux de la royaut, assyro-babylonienne (Paris, 1939), p. 247 sn., ср. следы подобного мифо-ритуального комплекса в Израиле, Patai, p. 90 sq.
39. Ср. М. Eliade, Traite d’Histoire des Religions (Paris, 1949), p. 303 sq.
40. A. M. Hocart, Le Progress de l’homme (Paris, 1935), p. 188 sc]., 319 sq.; ср. также W. С. MacLeod, The Origin and History of Politics (New York, 1931) p. 217 sc].
41. Mythes et dieux des Germains (Paris, 1939), p. 99 scf.; Horace et les Curiaces (Paris, 1942), p. 126 sn.
42. G. Dumezil, Ouranos-Varina (Paris, 1934), p. 42, 62.
43. F. Ohrt, Herba, gratiz plena (Helsinki, 1929), p. 17, 18; ср. M. Eliade, «La Mandragore et le mythe de la «naissance miraculeuse»» (Zaimoxis, Paris-Bucarest, III, 1943, p. 1–52), p. 23 sc].) id., Traite d’Histoire des Religions, p. 257 sq.
44. A. Delatte, Herbarius (2-е изд… Liege, 1938), p. 100, 102.
45. Ср. специально «The Philosophy of Medieval and Oriental Art» (Zalmoxis, 1,1938, p. 20–49) и Figures of Speech or Figures of Thought (London, 1946), p. 29–96.
46. Howitt, op. cit., p. 543, 630.
47. F. E. Williams, процитирован по L. Levy-Bruhl, La Mythologie primitive (Paris, 1935), p. 162, 163–164.
48. J. P. Harrington, процитирован по L. Levy-Bruhl, р. 165.
49. Ср. также А. К. Coomaraswamy, «Vedic Exemplarism» (Harvard Journal of Asiatic Studies, I, 1935, p. 44–64); id., The Rig-Veda as Land-nama-bok (London, 1935).
50. G. Roeder, Urkunden zur Religion des alien Agupten (Jena, 1915), p. 98 sq.
51. Ср. F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, II (Oxford, 1929), p. 64 scf.
52. P. Caraman, «Geneza baladei istorice» (Anuarul Arcluvei de Folklor, Bucarest, I–II, 1933–1934).
53. Здесь вряд ли уместно поднимать проблему, связанную с поединком чудовища и героя (ср. Schweitzer, Herakles, 1922; A. Lods, Comptes rendus de l’Acad,mie des Inscriptions, 1943, p. 283 sq.). Вполне возможно, как утверждает G. Dumezil (Horace et les Curiaces, непосредственно р. 126 sq.), что поединок героя с трехголовым чудовищем является мифологизацией архаического ритуала инициации. Однако инициация не всегда является «героической», что, наряду с прочими свидетельствами, следует из параллельных обрядов, зафиксированных Ж. Дюмезилем (с. 129–130) в британской Колумбии, где также существует шаманская инициация. Так, если в христианской мифологии святой Георгий «героически» сражается со змеем и убивает его, другие святые уничтожают чудовище без сражения с ним (ср. французские легенды о святом Самсоне, святом Юлиане, святой Маргарите, святом Бие и т. д.; Р. Sebillot, Le Folklore de la France, I, 1904, p. 468; III 1906, 298, 299). С другой стороны, не следует забывать, что, помимо своей вероятной роли в обрядах и героических инициационных мифах, дракон отягощен некоторыми иными традициями (у австралоазиатов, индийцев, африканцев и т. д.), восходящими к космологическому символизму: он символизирует упадок, бесформенную модальность мироздания, нерасчлененное «Единство», предшествующее Творению (ср. Ananda Coomaraswamy, The darker side of the dawn, Wachington, 1938; «Sir Gawain and the Green knight: Indra and Namuci, Speculum, janvier 1944, p. 1–25). Именно поэтому драконы и змеи почти повсеместно считаются «хозяевами мест», «исконными обитателями», с которыми надо сражаться новоприбывшим, «завоевателям», тем, кто должен «обустраивать» (то есть «творить») захваченные земли. (Об уподоблении змей «исконному» населению: ср. Ch. Autran, L’Epopee indou, Paris, 1946, p. 66 scf.)
54. H. Munro и N. (Kershaw) Chadwick, The Growth of Literature (Cambrige, 1932–1940), vol. II, p. 375 sq.
55. Ср. тексты и литературу у Chadwick, op. dt., II, р. 309–342, 374–389 etc.
56. Murko, La Poesie populaire, pique en Yougoslavie au d, but du XX siecle (Paris, 1929), p. 29. Изучение исторических и мифических элементов в германской, кельтской и скандинавской эпической литературе не входит в задачу данного очерка. Читателя же мы отсылаем к трехтомнику Чедвика.
57. М. Р. Nilsson, Primitive Time Reskoning (Lund, 1920), p. 270.
58. Ср. F. Rock, «Das Jahr von 360 Tagen und seine Gliederung», Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistic, I, 1930, p. 253–288).
59. C. F. Jean, La Religion sumerienne (Paris, 1931), p. 168; H. Frankfort, «Gods and Myths in Sargonid Seals» (Iraq, I, 1934), p. 21 sq.
60. Ср. A. Gotze, Kleinasien (Leipzig, 1933), p. 130; G. Furlani, La Religione degli Hittiti (Bologna, 1936), p. 86.
61. R. Labat, Le Caractere religieux de la royaut, assyro-babilonienne, p. 99; Gotze, p. 130 sq.; Ivan Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Uppsala, 1943), p. 11, 101. В Константинополе подобные сражения проводились на ипподроме; обычай просуществовал вплоть до падения Византийской империи; ср. Joannes Malalas, Chronographia (,d. Bonn, 1831, p. 173–176) и Benjamin de Tudela (в R. Patai, Man and Temple, p. 77 sq.).
62. Документальные свидетельства, истолкования и библиография в H. Zimmem, Zum babylonischen Neujahrsfest, I–II (Leipzig, 1906,1918; Berichte uber die Verhandlungen der Kgl. Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Ph.-h. Kl. 58,3; 70,5); S. A. Pallis, The Babylonian akitu festival (Copenhagen, 1926; см. также замечания, высказанные H. S. Nyberg в U Monde oriental, XXIII, 1929, р. 204–211);
63. См. также Е. Briem, Les Societes secretes des mysteres (Paris, 1941), p. 131.
64. A. J. Wensinck, «The Semitic New Year and the Origin of Eschatology» (Acta Orientalia, 1,1923, p. 158–199).
65. Ibid., p. 168. См. также другие тексты в Patai, p. 68 sq.
66. Rosh Hashshana, I, 2; Wensinck, p. 163; Patai, p. 24 sq. Rabbi Ishmael и Rabbi Akiba согласны, что во время праздника кущей на небесах решается вопрос, сколько осадков выпадет в наступающем году; ср. Patai, р. 41.
67. Ср. A. R. Johnson, «The Role of the King in the Jerusalem Cults» (в S. H. Hooke, 77ie Labyrinth, London, 1935), p. 79 sq.; ср. также Patai, p. 73 sq.
68. См. ссылки из Талмуда на всевозможные излишества во время оргий в R. Pettazzoni, La Confessione dei peccati, II (Bologna, 1935), p. 229. Аналогичные обряды в Иерапо-лисе; ср. Lucien, De dea Syra, 20; Patai, p. 71 sq.
69. Darmsteter, Le Zend-Avesta, II (Paris, 1892), p. 640, n. 138.
70. Cosmographie, цитируется по A. Christensen, Les Types du premier homme et du premier roi, H, p. 147.
71. Е. S. Drower, The Mandaeans of Irak and Iran (LOxford, 1937), p. 86; H. Lassy, Muhattam My stories (Helsinki, 1916), p. 291–1123. Ср. Frazer, Adonis (3e,dition, London, 1914), p. 252 sq., и недавнюю работу W. Liungman, I, p. 103 et sq., где делается попытка вывести этот обычай из египетских ритуалов.
72. Ср. тексты, собранные J. Matquart, «The Nawroz, its History and its Significance» (Journal of the Cama Oriental Institute, Bombay, XXXI, 1937, p. 1–15), особенно р. 16 sq. Оригинальная работа на немецком языке была опубликована в Dr. Modi Memorial Volume (Bombey, 1930, p. 709–765).
73. al-Biruni, The Chronology of Ancient Nations (trad. par E. Sachau, London, 1879), p. 199.
74. al-Biruni, p. 202. О церемонии празднования Навруза в XIX веке ср. Eduard Polak, Persien. Das Land und seine Bewohner, I (Leipzig, 1865), p. 367 sq. Подобные идеи встречаются и у евреев: в эпоху раввинов в новогодней молитве уже содержались следующие слова: «В этот день начинаются годовые работы и вспоминают о первом дне» (Rosh Hashshana, 27 а; цитировано по Patai, р. 69).
75. Ср. Drower, p. 87; G. Furlani, Testi religiosi degli Yezidi (Bologna, 1930), p. 59, sq.
76. Ср. Frazer, The Scapegoat (London, 1915), p. 215 sq.; G. Dumezil, Le Probleme des Centaures (Paris, 1929), p. 39 sq.; E. Nourry (псевдоним Р. Sainryves’a), L’Astrologiepopulaire (Paris, 1937), p. 61 sq. Ср. также M. Granet, La Pensee chinoise, p. 107.
77. Тексты, прокомментированные F. Curnont, «La Fin du monde selon les mages occidentaux» (Revuer de I’Histoire des Religions, 1931), p. 76 sq.; ср. также W. Bousser, Der Antichrist in der Ubberlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alien Kirche (Cottingen, 1895), p. 129 sq.
78. 0. Hofler, Kultisclw Gelieimbunde der Gennanen, I (Frankfort a. M., 1934); Liungman, II, p. 426 sq. et passim; 0. Huth, Janus (Bonn, 1932); J. Hertel, Das indogermanische NeuJahr-sjpfer in Veda (Leipzig, 1938).
79. Hofler, op. cit.; Alexander Slawik, «Kultische Ceheimbunde der Japaner und Germanen» (Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik IV, 1936, p. 675–764). В древности на Ближнем Востоке было поверье, что мертвые возвращались на землю по случаю сезонных праздников; ср. Th. H. Caster, Thespis (New York, 1950), p. 28 sq.
80. E. Nourry (= P. Saintyves), Essais de folklore biblique (Paris, 1923), p. 30 sq.; Hertel, p. 52; Dumezil, Le Problem des Centaures, p. 146; Huth, p. 146; M. Granet, Danses et legendes de la Chine ancienne, I–II (Paris, 1926), p. 155; L. Vannicelli, La religione dei Lolo (Milano, 1944), p. 80; Liungman, p. 473 sq.
81. Ср. Dumezil, p. 143 sq. et passim. У индейцев хопи церемония инициации всегда проводилась под Новый год; см. Lewis Spence, в Hasting, Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. Ill, p. 67.
82. Разумеется, роль «оргий» в аграрном обществе гораздо более сложна. Половые излишества оказывали магическое влияние на будущий урожай. Но в этом всегда можно разглядеть тенденцию к всеобщему смешению всего, иными словами, тенденцию к восстановлению хаоса, царившего до Творения. См. главу, посвященную аграрным таинствам, в нашей работе Traite d’Histoire des Religions (p. 285).
83. Kulturschichten in Altjapan, перевод выполнен по еще неизданной рукописи японского оригинала.
84. Р. E. Goddard, Life and Culture of the Hupa (Univ. of Calif on-da Publications in American Archaeology and Ethnology, Berkley, 1903,1, n.o I), p. 82 sq.; A. L. Kroeber, Handbook of the Indians California (Washington, 1925), p. 53 sq.; A. L. Kroeber et E. W. Gifford, World Renewal, a Cult System of dative Northwest California (Anthropological Records, XIII, n.o I, Univ. of Calif on-da, 1949), p. 1 sq., 105 sq. Впрочем, в Америке ежегодно играют действо о Потопе, то есть воспроизводят космическую катастрофу, в результате которой человечество, за исключением мифических предков, было уничтожено; ср. Sir James Georges Frazer, folklore in the Old Testament, I (London, 1918), p. 293, sq. О мифе бесписьменных народов о регулярном разрушении и восстановлении мира ср. F. R. Lehmann, «Weltuntergang und Weltemeurung im Glauben schriftlosen Volker» (Zeitschrift fur Ethnologic, vol. 71,1939).
85. Ср. M. Eliade, Le Cliamanisme, p. 290 sq.
86. Ср. также Paul Mus, Barabudur, I (Hanoi, 1935), p. 384 sq.; о «выстроенном времени» см. ibid., II, р. 733–789.
87. A. M. Hocart, Kingship (London, 1927), p. 189–190.
88. Ср. Eliade, Commentarii la legenda Mesterelui Manole, особенно p. 56 sq.
89. W. Koppers, Die Bhil in Zentralindien (Horn, 1948), p. 241. Ср. также нашу статью «Kosmogonische Mythen und Magische Heilungen» (Paideuma, VI, Heft 4, 1956, p. 194–204).
90. E. S. Handy, Polynesian Religion, p. 10–11.
91. Hasten Klah, Navajo Creation Myth: The Story of the Emergence (Mary C. Wheelwright, Navajo Religion Series, I, Santa Fe, 1942), p. 19; ср. также ibid., p. 25 sq., 32 sq.
92. Campbell Thompson, Assyrian Medical Texts (London, 1923), p. 59.
93. См. Traite d’Histoire des Religions, p. 142 sq.
94. Cp. H.-Ch. Puech, «La Gnose et la Temps» (Eranos-Jahrbuch, XX, Zurich, 1951), p. 60–61.
95. См. другие примеры в работе Traite d’Hlstoire des Religions, p. 53 sq.
96. уточним еще раз, что с точки зрения доисторических народов и племен «страдание» приравнивается к «истории». В этом можно убедиться даже и в наши дни, если присмотреться к образу жизни европейских крестьян.
97. G. Wiidengren,Mesopotamian Elements in Manichaeism (= King and Saviour, III, Uppsala, 1947).
98. Ср. G. van der Leeuw, «Urzeit und Endzeit» (Eranos-Jahrbuch, XVII, 1950, p. 11–51).
99. Без своей религиозной элиты и в особенности без пророков иудаизм не слишком бы отличался от религии еврейской колонии в Элефантине, где вплоть до V века до Р. X. сохранялись старые палестинские верования; ср. A. Vincent, La Religion des Judeo-Arameens d’Elephantine (Paris,1937). «История» позволила этим евреям «диаспоры», приверженцам комфортного синкретизма, сохранить рядом с Яхве (Йево) других божеств (Бетэль, Харамбетэль, Ашумбетэль) и даже богиню Анат. Это еще одно подтверждение того, какое значение имеет «история» для развития иудаистического религиозного опыта и как он крепнет под влиянием высокого напряжения. Ибо мы не должны забывать, что пророческие и мессианские тенденции обретали ценность прежде всего под давлением современной истории.
100. Возможно, будет небесполезно уточнить, что понятие «вера» в иудео-христианском смысле кардинально отличается со структурной точки зрения от архаических религиозных воззрений. Подлинность и ценность последних не должны ставиться под сомнение, поскольку они основаны на диалектике универсально признанной сакральности. Однако «вера» появляется благодаря новому богоявлению, новому откровению, которое отменило — для соответствующих религиозных элит — ценность прежних теологических систем. См. об этом первую главу нашей работы Trait, d’Histoire des Religions.
101. Это не означает отсутствие религиозных чувств, поскольку такие христиане — входящие большей частью в аграрную структуру — осуществляют «традиционную» (архетипическую) переоценку христианского опыта.
102. В кн.: Hasting, Encyclopaedia of Religion and Ethics, I, p. 200 sq.
103. Она обусловлена, без сомнения, астрологическим аспектом юги, в котором нельзя исключить влияние вавилонской астрономии. Ср. A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisterkulftir (2e,d., Berlin, 1929), p. 303. См. также: Е. Abegg, Der Messiasglaube in Indien find Iran (Berlin, 1928), p. 8 sq.; D. R. Mankad, «Manvantara-Caturyuga Method» (Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, XXIII, Poona, 1942, p. 271–290); M. Eliade, Images et Symboles, ch. II.
104. См. Азанда, Махаяна-санграха, V, 6; L. de La Vallee-Poussin, Vijnapthmtratasiddhi (Paris, 1929), p. 731. О подсчете асанкхейя см. примечания Ла Валле-Пуссена KAbhidharmakosa, III, 188–189; IV, 224 и Mahaprajnaparamitasastra Нагарджуны в кн. Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse, vol. I (Louvain, 1911), p. 217 sq. О философских концепциях времени см. La Vallee-Poussin, «Documents d’Abhidharma. La controverse du temps» (Melanges chinois et bouddhiques, V. Bruxelles,1937, p. 1–158) и S. Schayer, Contributions to the problem of Time in Indian Philosophy (Cracovie, 1938).
105. См. наши работы: Techniques du Yoga (Paris, 1948), chap. IV и Le Yoga. Immortalite et Liberte (Paris, 1954), p. 169 sq.
106. Ср. E. Bignone, Empedocle (Torino, 1916), p. 548. sq.
107. J. Bidez, Eos ou Platon et I’Orient (Bruxelles, 1945). Использованы работы Болла, Бецольда, В. Гунделя, В. Егера, А. Гётце, И. Штенцеля и даже весьма спорные гипотезы Райтцентштейна.
108. Ср. J. Carcopino, Virgile et le mystere de la IV-e eglogue (,dition revue et augment,e, Paris, 1943), p. 72; F. Cumont, «La Fin du monde selon les mages occidentaux», p. 89 sn.
109. Ср. J. Bidez, op. cit., p. 76.
110. Ср. Nyberg, «Questions de cosmogonie et de cosmologie mazd.ennes» (Journal Asiatiqiie, 1929, 1931). См. также: R. С. Zaehner, «Zurvanica» (Bulletin of the School of Oriental and African Studies, IX, 1937–1939, p. 303 sq., 573 sq., 871 sq.); H. H. Schaeder, «Der iranische Zeitgott und sein Mythos» (Zeitschrift derDeutschenMorgenldndischen Gesellschaft, XCV, 1941, p. 268 sq.); H. Corbin, «Le Temps cyclique dans le mazd,isme et dans risma,lisme» (Eranos-Jahrbuch XX, 1951, особенно р. 156 sq).
111. Символика восточного и иудео-христианского прохождения через огонь исследуется в работе: С.-М. Edsman, Le Bapteme de feu (Uppsala, 1940).
112. О космических предвестниках явления Мессии в раввинистической литературе см. работу R. Patai, Man and Temple, p. 203 sq.
113. См. Hasting, Encyclopaedia of Religions and Ethics, 1,187.
114. I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, p. 43, 44, 68; A. Jeremias, Handbuch, p. 32 sq.
115. Одиссея, XIX, 108 ел.; Гесиод, Труды и дни, 225–227; см. также нашу работу Traite d’Histoire des Religions, p. 224; Patai, p. 180 (раввинистическая литература); L. Wieger, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine (Hsien-hsien, 1922), p. 64 и проч.
116. Помимо многих других освободительных акций христианство добилось также освобождения от астрального рока: «Мы стоим над судьбой», — писал Татиан (Ad Graecos, 9), резюмируя всю христианскую доктрину. «Солнце и луна были сотворены для нас; как же могу я поклоняться тому, что было сотворено для служения мне?» (ibid., 4) Ср. также: св. Августин, Civ. Dei., chap. X–XIII; о воззрениях св. Василия, Оригена, св. Григория и св. Августина, равно как об их противостоянии циклическим теориям см. работу: Р. Duhem, Le Systeme du monde, II, p. 446 sq.
117. H.-Ch. Puech, «La Gnose et le temps» (Eranos-Jahrbuch, XX, 1951), p. 70 sq.
118. P. Duhem, Le Systeme du Monde, Paris, 1913 sa.; L. Thomdike, A Histon, of Magic and Experimental Sciences, New York, 1929; P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics, vol. II (New York, 1937).
119. Duhem, vol. V, p. 225 sq.) Thomdike, vol. II, p. 267 sq., 416 sq. etc.; Sorokin, vol. II, p. 371.
120. Для западного мира стало настоящей трагедией то, что пророческая эсхатология Иоахима Флорского столь быстро пришла в забвение, хотя в ней черпали вдохновение и идеи мыслителей ранга Франциска Ассизского, Данте и Савонаролы. Само же имя калабрийского монаха оставалось в памяти людей лишь благодаря приписанным ему многочисленным апокрифическим сочинениям. О неизбежном наступлении духовной свободы не только по отношению к догмам, но и к общественным установлениям (эту свободу Иоахим Флорский определял как неотъемлемое качество божественной и одновременно исторической диалектики’) заговорят вновь идеологи Реформации и Ренессанса, но использовать они будут другие термины и преследовать иные духовные цели.
121. Ср. A. Rey, Le Retour eternel et la philosophic de la physique (Paris, 1927); Sorokin, Contemporary Sociological Theories (New York, 1928), p. 728–741; Toynbee, A Study of History, vol. Ill (Oxford, 1934); Elsworth Huntington, Mainsprings of Civilization (New York, 1945), особенно р. 453 sq.; Jean-Claude Antoine, «L’Eternel Retour de l’Histoire deviendrat-il objet de science?» (Critique, Nr. 27, ao-t 1948, p. 723 sa.).
122. Как известно, термины «историцизм» или «эволюционизм» обозначают несколько философских подходов. Достаточно напомнить релятивистский витализм Дильтея, storicismo assoluto (абсолютный историзм) Б. Кроче, attualismo (актуализм Джентиле, «исторический разум» Ортеги-и-Гассета, чтобы убедиться, сколь многими значениями наделяли Историю в XX веке. Ср. также Images et Symboles, p. 223 sq.
123. Мы позволим себе упомянуть к слову, что создателями и проповедниками «историцизма» стали представители тех наций, для которых история никогда не была постоянным ужасом. Возможно, эти мыслители предпочли бы другой подход, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным «роком истории». В любом случае, интересно было бы узнать, смогли бы с легким сердцем насладиться теорией, согласно которой все, что происходит, «прекрасно» именно в силу того, что произошло, мыслители прибалтийских, балканских или колониальных стран.
124. Следовало бы уточнить, что в данном контексте «современный человек» — это тот, кто считает себя исключительно историческим существом, то есть «человеком», исповедующим историцизм, марксизм или экзистенциализм. Не стоит и говорить и том, что далеко не все наши современники соответствуют этому условию.
125. См. об этом нашу работу Traite d’Histoire des Religions, p. 340 sq.
126. И это без учета возможностей «магического творчества» в традиционных обществах, которое было вполне реальным
127. Только с помощью аргументации такого типа можно было бы создать социологию познания, которая не вела бы к релятивизму и скептицизму. Экономические, социальные, национальные, культурные и т. п. «воздействия» на разнообразные «частичные идеологии» (в том значении, какое придал этому термину Карл Манхейм) не отменяли бы тогда объективного значения — подобно тому, как бред или наркотическое отравление поэта, создавшего под их влиянием новое творение, не отменяет ценности последнего. Все эти социальные, экономические и т. п. «воздействия» были бы, напротив, лишь способом взглянуть на духовную вселенную под новым углом зрения. Однако, само собой разумеется, что социология познания (социологический анализ бытования идеологических систем) могла бы избегнуть релятивизма лишь при условии признания автономности разума, чего, если мы не ошибаемся. Карл Манхейм сделать не посмел.
128. Не следует самодовольно отвергать подобные утверждения по той лишь причине, что в них речь идет о чуде. Если после появления христианской веры чудеса происходили слишком редко, то это вина не христианства, а самих христиан.
